Reflexiones sobre el Patrimonio Cultural Inmaterial, la Tradición y la Autenticidad
Hola! Hoy en ViviendoPatrimonio haré una reflexión sobre la tradición vinculada a "lo gauchesco” en un pueblo de la Provincia de Buenos Aires, Argentina. A partir de un trabajo de campo que realicé entre los años 2017 a 2019, analizaré las prácticas sociales que los actores denominan “tradicionales” y su necesidad de identificarse y reivindicar esas tradiciones. Para esto, primero abordaré la noción de patrimonio desde la antropología y desde el Derecho Internacional Público para luego hacer un breve recorrido sobre la temática identitaria. Finalmente, comentaré sobre la tradición reelaborada y reapropiada en torno a lo “tradicional” que visibiliza las disputas y negociaciones con los centros de poder donde se “elaboran” parte de esas tradiciones.
¡Buena lectura!
I. Concepto del Patrimonio Cultural y Antropología
La antropología ha permitido abordar el concepto de patrimonio desde una visión más compleja al considerarlo como un constructo social (Rosas Mantecón, 1998; García Canclini, 1999; Prats, 2000). Desde este enfoque, se contemplan sus procesos de producción, prácticas, conflictos y circulación social tanto en la cultura material como inmaterial, (des)velando las condiciones desiguales en las que el patrimonio cultural es constituido y apropiado por los diferentes actores o grupos de una sociedad determinada. La mirada antropológica pone de este modo en cuestión, el patrimonio concebido únicamente por su valor y sentido interno cuya “legitimidad y autenticidad” sólo podía ser definida por la mirada “experta”. (Ibídem, 1998)
En otras palabras, la importancia del giro que se dio en la temática patrimonial al reconocerlo como construcción social desestimó, en consecuencia, la noción de acervo que había sido utilizada principalmente por disciplinas orientadas a la conservación del mismo (arqueología, arquitectura, museología). El patrimonio en tanto construcción social nos lleva entonces a reconocer los conflictos y fracturas sociales que se dan en su proceso de definición, preservación y difusión. (Rosas Mantecón 1998).
En su carácter de “construido”, el patrimonio se constituye por diversas manifestaciones, tangibles e intangibles que se expresan en una identidad enraizada en el pasado pero que es actualizada desde el presente.
II. El Patrimonio Cultural en el Derecho Internacional Público
El abordaje antropológico en lo patrimonial ha influido sobre las normativas internacionales posibilitando tratar dicha temática desde una mirada más profunda e integral. De este modo, la noción de patrimonio pasó de la protección y conservación de monumentos y sitios históricos y arqueológicos considerados como la herencia de un pueblo de carácter legítimo y auténtico, a la inclusión gradual de elementos más recientes que funcionan como referentes identitarios y legitimadores del orden social de una comunidad determinada, por ejemplo: fábricas desmanteladas, canteras, estaciones de ferrocarril, pueblos rurales abandonados, etc.
El patrimonio cultural inmaterial, se crea con la finalidad de reclamar un espacio para procesos culturales invisibilizados hasta ese momento por UNESCO. Sánchez Carretero lo expresa de forma más contundente (con lo que acuerdo): “Para equilibrar la cartografía eurocentrista de los sitios declarados patrimonio mundial de la humanidad” (Sánchez Carretero, 2004:147).
Se incorpora así, en la Convención de UNESCO para la Salvaguarda del Patrimonio Inmaterial firmada en París, 17 de octubre de 2003, la categoría de patrimonio cultural inmaterial o intangible (en inglés). Sobre este tema podés leer los posts: LA CONVENCIÓN PARA LA SALVAGUARDA DEL PATRIMONIO CULTURALINMATERIAL DE 2003 y ¿QUÉ ES EL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL?
Estas transformaciones del enfoque patrimonial fueron acompañadas por el interés hacia el resguardo por la diversidad cultural que, finalmente, dio lugar a la Convención de UNESCO sobre Protección y Promoción de la Diversidad de Expresiones Culturales de 2005.
III. La complejidad de las Identidades
El interés por parte de las ciencias sociales acerca de la problemática de la identidad comienza a tener gran relevancia sobre todo a partir de los años 1970, 1980. Sin el concepto de identidad no podría explicarse la interacción social, porque todo proceso de interacción lleva consigo, entre otras cosas, que los interlocutores se reconozcan recíprocamente mediante la puesta en relieve de alguna dimensión relativa a su identidad. (Giménez, 2010).
La identidad tiene que ver con la idea de quienes somos y quienes son los otros, es decir la representación de nosotros mismos respecto a los demás. Sin embargo, este término resulta profundamente complejo y ha sido, y continúa siendo, muy debatido dentro de las ciencias sociales. Brubaker y Cooper (2000) hacen una crítica tanto a las posturas esencialistas cómo las constructivistas y prefieren utilizar el término identificación por no tener las connotaciones reificantes de la identidad (propias del esencialismo), es decir que la identificación del yo y del otro son situacionales y contextuales.
Una diferenciación crucial que hacen los autores es la distinción entre dos modos de identificación: relacionales y categoriales. El primero implica la identificación a sí mismo por medio de su posición en una red relacional y el segundo por ser miembro de una clase de personas que comparten algún atributo categorial. En su iluminador artículo los autores discuten las múltiples funciones que cumple la identidad: como fenómeno colectivo que “denota una igualdad fundamental y consecuente entre los miembros de un grupo”; desde “la conciencia del ser individual” (individual o colectiva); o como “el producto evanescente de discursos múltiples y en competencia” en que la identidad es “invocada para iluminar la naturaleza inestable, múltiple, fluctuante, y fragmentada del “yo” contemporáneo.” (Ibídem, 2000:7-8).
Personalmente me inclino a pensar que las identidades, como señala el Profesor Gilberto Giménez (2003; 2010), se construyen a partir de la apropiación por parte de los sujetos, de determinados elementos culturales que funcionan al mismo tiempo como diferenciadores y contrastivos frente al afuera y, como definidores de la propia unidad en su interior.
La identidad es, siguiendo estas ideas, la representación que tienen los individuos o grupos de su posición (distintiva) en el espacio social y de su relación con otros agentes, individuos o grupos que ocupan la misma posición o posiciones diferenciadoras en el mismo espacio. En definitiva, la identificación desde los modos relacionales y categoriales a los que refieren Brubaker y Cooper.
Giménez (2003; 2010) reconoce dos atributos diacríticos que conforman la identidad: los atributos de pertenencia social y los particularizantes. De la pertenencia social, los más importantes serían la clase social; la etnicidad; las colectividades territorializadas; grupos de edad y género. Citando a Simmel, Giménez (2003), subraya la idea de que la multiplicación de los círculos de pertenencia, lejos de diluir la identidad individual, la fortalece y la circunscribe con mayor precisión.
Los particularizantes son múltiples, variados y cambiantes según los diferentes contextos. Serían, entre otros, los caracterológicos (disposiciones, hábitos, actitudes y lo relativo a la imagen del propio cuerpo) y los estilos de vida que están relacionados con las preferencias personales en materia de consumo. (Ibídem, 2003; 2010).
Para existir las identidades deben ser reconocidas por los demás con quienes interactúan, de ahí su carácter relacional, “porque el mundo social es también representación y voluntad, y existir socialmente también quiere decir ser percibido y, por cierto, ser percibido como distinto” (Bourdieu en Giménez, 2003:13).
Asimismo, la identidad se percibe por los rasgos culturales con los que los sujetos pertenecientes a varios grupos se autodefinen. Por lo tanto, la identidad se construye por la autoadscripción de los miembros al interior del grupo y la heteroadscripción de los miembros cuando reconocen desde fuera al grupo.
La identidad (individual y colectiva) es también concebida como una representación (Giménez, 2003; 2010) y como una construcción, que se consigue a través de la pertenencia y la inclusión, que es diferencia y distintividad, que es relacional e interactiva, (Giménez, 2003; 2010, Piqueras Infante, 1996) que nunca es esencial o cristalizada sino que se actualiza constantemente: la identidad es un proceso, además implica una dimensión diacrónica. (Piqueras Infante, 1996). Su continuidad está garantizada a pesar de su variación en el tiempo. La identidad está conformada por el medio y este no es un elemento fijo, por lo que la identidad es en sí un proceso en continua elaboración y transformación. Situada mi posición frente a esta temática, el uso que haga de este término en esta entrada será siempre despojado de todo esencialismo.
IV. Identidad y Tradición en un pueblo de la Provincia de Buenos Aires
A partir del trabajo de campo que realicé entre los años 2017 a 2019 en la ciudad de Coronel Pringles, pude observar la necesidad que existía por parte de los actores de reivindicar un tipo de identidad ligada a lo que ellos llaman “tradicional” [1]. Tomé como unidad de estudio a las personas relacionadas con actividades asociadas a instituciones “tradicionalistas”[2] y que intervienen activamente en la puesta en valor del patrimonio rural (almacenes de campo, estaciones de tren abandonadas) y en la celebración de almuerzos, fiestas camperas, desfiles, bailes. Los actores participan en su cotidianeidad de actividades relacionadas con lo que ellos denominan “tradición”: desfiles, almuerzos en parajes rurales, vestimenta, guitarreadas, juegos camperos, etc. Tienen un especial interés por el estilo de vida “campero” con sus valores asociados y la recuperación de la historia de espacios rurales. La Fiesta del Día de la Tradición[3] constituye, a mi entender, el diacrítico más importante donde se produce, condensa y simboliza esa identificación con lo “tradicional” o en palabras de Ratier (2018) “la situación gauchesca como horizonte identitario”.
Ratier (2018) se refiere a situaciones gauchescas cuando se escenifica en ellas lo gaucho. Es una actuación característica que actualiza filiaciones culturales e identitarias. Las nuevas modalidades festivas[4] desarrolladas en el ámbito pringlense (y en general en los pueblos de la Provincia de Buenos Aires) tienen la finalidad de preservar ciertos valores rurales como diacrítico identitario. Los actores sociales reafirman sus peculiaridades regionales apoyándose en elementos rurales patrimoniales. La preservación de la identidad enraizada fuertemente en lo gauchesco campestre constituye, por tanto, una clara manifestación de ese combate por la supervivencia. Son abundantes los estudios que relacionan la identidad con las actividades festivas y, particularmente con la recurrencia a la tradición en estas fiestas, como generadoras de adscripción. Las conmemoraciones y festividades tienen como fin reforzar o definir una identidad colectiva donde la tradición y el ritual garantizan el sentido de la identidad como continuidad en el tiempo. La tradición y el ritual se plasman como la sacralización de ciertos rasgos de la vida comunitaria. (Piqueras Infante, 1993 en Ratier, 2018).
Pero volviendo a la tradición, Ratier afirma (2018) que todo lo vinculado al gaucho forma parte de una tradición inventada (Hobsbawm y Ranger, 1983 en Ibídem, 2018) manipulada desde las clases hegemónicas. El autor parte de la tesis de que la clase dominante invisibilizó y subestimó a los gauchos[5]. Es a partir de las Invasiones Inglesas en el siglo XIX cuando se resemantizó la figura del gaucho adquiriéndo la fuerza de símbolo patrio construido desde las élites. Y son estas mismas quienes desde la Sociedad Rural Argentina y la exposición agroganadera celebrada anualmente en el barrio de Palermo en la Capital Federal, reproducen toda una ideología en torno a lo ecuestre y al gaucho cuyos reflejos se dan el interior bonaerense. El modelo celebratorio porteño aparece replicado a través de las domas, jineteadas, fiestas, exposiciones rurales que se realizan en las pequeñas localidades de la provincia, donde esa tradición es reelaborada y apropiada por la gente que la cultiva.
V. La Cuestión de la Autenticidad, la Tradición y el Patrimonio Cultural
La tradición como herencia colectiva, actualiza y renueva el pasado desde y para el presente. Arévalo (2010:2) señala que “la tradición contiene en sí misma los gérmenes de la estabilidad, la continuidad, y el cambio, la discontinuidad. Y el cambio, en términos de adaptación sociocultural, es consustancial a toda sociedad; continuamente se crean formas nuevas de expresión cultural.”
Sin embargo, la institucionalización de la tradición cristaliza esta idea de transformación para dar lugar a lo auténtico. Ahora bien, ¿Quién decide esa autenticidad? ¿Cómo se construye? ¿Para quién y con qué finalidad?
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| Fotografía: Mary Irigoyen |
Ratier (2018) da cuenta de la disputa que se da en torno a los “dueños” de la tradición en lo que refiere a la competencia “Caballos de Trabajo” en la sección de Tradicionalismo de la exposición agroganadera de Palermo.
En esta competencia es el jurado de la Sociedad Rural Argentina quien asume por propio derecho la pertinencia o no de atuendos y atalajes equinos que son presentados como tradicionales. Este es uno de los pocos espacios que encuentran los grupos subalternos (trabajadores rurales) para participar en la exposición.
Sobre la autenticidad, Richard Handler (1986) hace una crítica a la práctica antropológica. Traspolando las ideas expresadas en su ensayo releo la autenticidad desde la tradición como bien patrimonilizable. En este ensayo, Handler, habla de la autenticidad que nace como ideal de la sociedad moderna en la que el individuo busca su verdadero Self a diferencia de la sinceridad que estaba relacionada con los roles sociales, y por tanto, con la insinceridad. Handler hace el contrapunto con la Edad Media, en donde el lugar que ocupa el individuo en la modernidad estaba decidido por Dios. El orden cósmico era abarcado por Dios, y los hombres y demás criaturas se encontraban bajo su jerarquía como subordinados. En la Ilustración ese lugar lo ocupa el individuo, de ahí la importancia de la autenticidad. Esta “necesidad” de autenticidad la liga con la antropología señalando que los antropólogos/as construyen las culturas que estudian bajo esa misma estructura. Una cultura es auténtica porque es original para sus propios miembros y que existe sólo con ellos como entidad independiente que se reinventa a sí misma frente a otras culturas.
Patrimonializar un bien inmaterial como pueden ser las prácticas ecuestres, desfiles, el asado, en definitiva ese estilo de vida “campero gauchesco”, implica desde esta visión de autenticidad querer preservar lo prístino, inalterado, cristalizado, separando todo este universo simbólico del contexto social cambiante en el que está inserto. Más aún, esta patrimonialización que alega autenticidad corre el riesgo de ser decidida por aquellos inventores que utilizaron lo gauchesco para construir una identidad nacional inexistente hasta el siglo XIX y que pretendió la homogeneización invisibilizando la multidiversidad existente. De lo subalterno, se sacralizaron elementos favorables y funcionales al nuevo país que estaba naciendo. Pretender generar autenticidad, por otra parte, desidentificaría a los grupos que se adscriben a las tradiciones que vengo refiriendo como parte integrante de sus vidas cotidianas.
El peso del legado moderno sobre la necesidad de autenticidad ha alcanzado igualmente a los instrumentos internacionales como la Carta de Venecia, 1964, donde reivindica el papel relevante de la autenticidad (artículos 9 a 13) y el Documento de Nara de 1994 de ICOMOS. En estos instrumentos se postula que un bien para que pueda ser reconocido debe ser considerado “original”. Sin embargo, en el artículo 11 del Documento de Nara se hace hincapié en que “no es posible realizar juicios de valor o autenticidad con un criterio fijo, por el contrario, el respeto debido a todas las culturas requiere que el patrimonio cultural sea considerado y juzgado dentro del contexto cultural al cual pertenecen.”
Esa autenticidad “exigida” desde UNESCO e ICOMOS estaba asociada a la idea de patrimonio como acervo (Rosas Mantecón, 1994), es decir el patrimonio concebido como un conjunto de bienes materiales de valor intrínseco, como una noción cristalizada de acervo de obras de valor histórico/ simbólico, cuya “legitimidad y autenticidad” se vuelve incuestionable.
Considero, por otra parte, que esa autenticidad que se busca a menudo (lamentablemente) en el bien patrimonializable (si se continúa gestionando al PCI como un bien/objeto por parte de los Estados, gestores, etc.) como tal en lugar de entra en disonancia e incluso se vuelve un oxímoron frente a la descripción por UNESCO de las características que debe tener el P.C.I[6]: Tradicional, contemporáneo y viviente a un mismo tiempo; Integrador; Representativo; Basado en la Comunidad.
Si lo “representativo” y “basado en la comunidad” implica que la comunidad se identifique simbólicamente con su patrimonio inmaterial y que le genere, a su vez, continuidad temporal, sentido de pertenencia y ponga en marcha mecanismos para su reproducción social, la autenticidad, desmontaría y vaciaría toda esa intención de representatividad pretendida por el legislador internacional.
Y esto porque, como describí al principio de este apartado, la tradición es cambiante, se renueva a sí misma y, al igual que la identidad, es procesual. Inmovilizar una práctica social en nombre de lo auténtico despoja el carácter vivo de la tradición y pone en valor las prácticas realizadas por un grupo social dado en un tiempo determinando invisibilizando todas las demás formas de apropiación de esas prácticas por parte de grupos o comunidades otras. Creo que este es todavía un gran desafío que ha tenido y tiene por delante el derecho internacional y los derechos los locales.
VI. Consideraciones Finales
Mi intención con este post fue articular las categorías de patrimonio cultural inmaterial, identidad(es), tradición y autenticidad mostrando la complejidad de fijar una tradición como tal, de definir un bien inmaterial como patrimonializable, de las pujas y disputas entre grupos hegemónicos y subalternos en cuanto a la definición y apropiación del patrimonio, que generalmente se da de forma desigual.
A pesar de las buenas intenciones de la Comunidad Internacional de crear un concepto como el de patrimonio cultural inmaterial que permitiera compensar y visibilizar los patrimonios que quedaban por fuera de la mirada moderna eurocentrada, este concepto ha suscitado numerosos problemas y contradicciones. En su lado menos oscuro, el patrimonio inmaterial permite rescatar y recrear las tradiciones propias de una comunidad y, a su vez, posibilita a los actores sociales a decidir lo que para ellos resulta representativo de su identidad, tanto en su cultura material como inmaterial. De este modo, se da valor a lo antes ignorado, aun cuando las formas para crear ese valor sean cuestionables.
¡Y esto fue todo por hoy! Como siempre, nos volvemos a encontrar en ViviendoPatrimonio.
¡Hasta pronto!
Lhur
VII. Referencias Bibliográficas
ARÉVALO, J. El patrimonio como representación colectiva. La intangibilidad de los bienes culturales. Gazeta de Antropología, v. 26, n. 1, p. 1-15, 2010. Disponible en: http://www.gazeta-antropologia.es/?p=1691.
BRUBAKER, R. y COOPER, F. (2000). Beyond "identity". Theory and Society. (29), pp. 1-47.
GARCÍA CANCLINI, N. Los usos sociales del patrimonio cultural. In: Aguilar
CRIADO, E. (Org.). Patrimonio etnológico. Nuevas perspectivas de estudio. Granada: Consejería de cultura, Junta de Andalucía, 1999, p. 16-33. Disponible en: https://www.iaph.es/export/sites/default/galerias/documentacion_migracion/Cuaderno/1233838647815_ph10.nestor_garcia_canclini.capii.pdf.
GIMÉNEZ, G. (2003). La cultura como identidad y la identidad como cultura. Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México, México. Disponible en:
https://perio.unlp.edu.ar/teorias2/textos/articulos/gimenez.pdf
GIMÉNEZ, G. (2010). Cultura, identidad y procesos de individuación. Conceptos y fenómenos fundamentales de nuestro tiempo. Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México, México. Disponible
en: http://conceptos.sociales.unam.mx/conceptos_final/625trabajo.pdf
HANDLER, R. (1986). Authenticity. Anthropology Today. Vol. (2) No. 1, pp. 2-4.
KIRSHENBLATT GIMBLETT, B. (2004). El patrimonio inmaterial como producción metacultural. En: Mournir Bouchenaki (Ed.). Patrimonio Inmaterial. (Pp 52-67). UNESCO.
PIQUERAS INFANTE, A. (1996). La identidad Valenciana. La difícil construcción de una identidad colectiva. Madrid, España: Escuela Libre Editorial.
PRATS, L. (2000). El concepto de Patrimonio Cultural. Cuadernos de Antropología Social. (11), 115-135.
Disponible en:
https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=7174790
RATIER, H. (2018). Antropología rural argentina: Etnografías y ensayos. Tomo I y II. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Disponible en: http://publicaciones.filo.uba.ar/sites/publicaciones.filo.uba.ar/files/Antropologia%20rural%20argentina%20Tomo%20I_interactivo_0.pdf
ROSAS MANTECÓN, A. (1998). Presentación. Alteridades, (16), 3- 9. Disponible en:
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SÁNCHEZ CARRETERO, C. (2004). Sobre el Patrimonio Mundial de la Humanidad y la lucha por visibilizar “lo africano” en la República Dominicana. En: Sierra Rodríguez, X.C y Pereiro Pérez, X. (Coord.) Patrimonio Cultural: politizaciones y mercantilizaciones. (Pp. 147-163). Sevilla: Fundación El Monte. Disponible en:
Normativas Internacionales Consultadas
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CARTA DE VENECIA. (1964). II Congreso Internacional de Arquitectos y Técnicos de Monumentos Históricos. Venecia, Italia. Disponible en:
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ICOMOS (1994). El Documento de Nara en Autenticidad. Disponible en: https://www.icomos.es/2017/01/documento-de-nara-sobre-la-autenticidad/
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Disponible en: https://en.unesco.org/
UNESCO (2005). Convención de UNESCO sobre Protección y Promoción de la
Diversidad de Expresiones Culturales. Disponible en: https://en.unesco.org/
[1] Ratier (2018) parte de la tesis de que lo llamado "tradicional, suele construirse en centros no campesinos de legitimación (como la exposición anual de la Sociedad Rural Argentina), se convierte en núcleo de nuevas actividades, algunas de las cuales procuran oponerse al arrasamiento de las formas de convivencia vigentes amenazadas por el avance de las modalidades globalizantes.” (Ibídem, 2018:313). Lo tradicionalista se encuentra asociado al estilo de vida que los informantes llaman campero y es representado por gran parte de los elementos de la situación gauchesca. Ratier (2018:296) define la situación gauchesca como “el conjunto de características y actividades siempre presentes cuando se actúa ceremonialmente la evocación sacralizada del gaucho (ropa de gala + caballos criollos + emprendados + banderas argentinas + música “folklórica” + comidas criollas).” En el estilo de vida tradicionalista o campero encontramos juegos como la taba, las carreras de sortija, la carrera de embolsados, de peludos, el uso destacado de la cocina criolla, particularmente el asado como forma de ampliar relaciones mediante la comensalidad dentro de las normas de la urbanidad campestre (Ibídem, 2018); los bailes y el fútbol de campaña.
[2] Las instituciones a las que me refiero son el “Fortín Tradición y Libertad” y el “Fogón de los Gauchos” de Coronel Pringles.
[3] El Día de la Tradición se celebra en todo el país. Su fecha fue elegida en conmemoración del nacimiento de José Hernández.
[4] Estas nuevas modalidades festivas son impulsadas por los actores “tradicionalistas”. En ellas organizan almuerzos camperos, especialmente en el Día de la Tradición o próximo a éste, los bailes folcklóricos, jineteadas, domas, cabalgatas. Estas últimas son organizadas algunas veces desde el Estado Local en las que se diseñan rutas por los distintos parajes y que pueden durar un fin de semana, en los que se incluye todo lo “tradicional”: asado; juegos de taba; embolsado; cartas; guitarreadas; payadas; domas y la cabalgata (a veces se incluye una misa campestre). La fecha del Día de la Tradición es disputada entre los diferentes parajes y estaciones de trenes abandonadas, ya que generalmente se elige un solo “boliche” para celebrar el día, y que va rotando año tras año.
[5] Mestizos se les llamó a los descendientes de los pueblos originarios y españoles. Los mestizos se apropiaron de algunos elementos de pueblos originarios como el chiripá y boleadoras. A estos se les llamó posteriormente gauchos.
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